Соціальність є досить складною, багатоаспектною сутністю. Як єдність певного рівня розвинутості вона впливає на свої складові частини. Останні, в свою чергу діють на на соціальність надаючи їй нових форм, якісно нового змісту. Ця взаємодія породжує багото питань. Це стосується і взаємодії культури та соціальності.

Я спробую проаналізувати структуру такої взаємодії у її впливі на внутрішню консолідацію спільноти. Як культура може впливати на той або інший тип ідентичності (національної, етнічної, релігійної та ін.)? – основне питання даної статі. Один із можливих і доволі слушних підходів до даної проблеми – феноменологічний (а також деякі споріднені з ним методологічні принципи). Особливої уваги у цій проблемній ситуації заслуговують ідеї та концепції „соціології розуміння“ Макса Вебера та Вільгельма Дільтея, феноменології Едмунда Гуссерля та Макса Шелера і феноменологічної соціології Альфреда Шюца.

Дана проблема має також і прикладні виміри, бо можливо найактуальнішою проблемою нашого часу у суспільствах пострадянського простору та в Україні зокрема є проблема кризи спільноти на життєвому (практичному) рівні. Можливо, дана криза спричинена відсутністю загальноприйнятних в Україні моделей соціальності. Можливо, дуже суттєвою вадою нашого мислення є антиномічний поділ між словом і ділом, можливо, тут є й інші, непомітні і незначні на перший погляд проблеми, але, тим не менше, життєвий світ, в тому числі і культура нашої спільноти, останніми роками деґрадує. Проблема життя перетворюється на проблему виживання у деструктивному просторі. Отож цікаво, чи можна вгледіти у сучасній соціальній практиці України дискурс творення нової соціальності і чи можемо ми, як дослідники, до нього долучитися? Чи кризу спільноти України можна подолати?

Соціальність – багатовимірна і складна у плані дослідження категорія. Тому у кращих традиціях Декарта спробуємо поділити її на простіші проблеми. Цю категорію аналізують у кількох різноманітних зрізах. Наприклад, у формальному. Це чистий теоретичний аналіз спільноти, без прив’язки до конкретної реальності людських взаємовідносин. У цьому зрізі вивчення соціальності більше нагадує абстрактне конструювання цієї категорії як ідеальної моделі, схожої на математичні чи логічні об’єкти^*. Даний зріз потрапляє у сферу соціальної філософії, методології загальної соціології та інших суспільних дисциплін, характерних високим ступенем абстрагованості. Не менш абстрагованим є й зріз змістовно-історичний, в якому соціальність вже не просто моделюється, а швидше досліджується як певна, хоч і позбавлена конкретних індивідуальних рис, але історична дійсність. Такого типу дослідження претендують на роль методології та філософії історії. Приклад такого аналізу – розгляд спільноти як „історичного суб’єкта“ (етнос, нація, держава, клас, страта, корпорація і т.п.). Детальніше про це мова піде наприкінці статті.

У методології вивчення соціальності існує ще одна точка поділу – між теорією та досвідом. Так, виділяють 1) життєвий вимір спільноти – це сам спосіб дійсного існування соціальності в історії, це та сама історична спільнота зі всіма її особливостями, структурою, життям, організацією; 2) теоретичний вимір – це осмислення соціальності через її тематизацію. З нашої точки зору цей поділ не надто виправданий. Річ у тім, що будь-яка соціальність завжди задана певним фундаментальним досвідом її розуміння (усвідомлення, осмислення, тематизації і т.д.), просто досвід розуміння спільноти і спільності може бути науковим (рефлексивним) або повсякденним.

Це питання потребує більш детальної уваги. В історії вивчення суспільства з давніх-давен виникає проблема антиномічного протистояння культури сакрального з одного боку й повсякденного, вульгарного – з іншого. Дана проблема пережила найрізноманітніші діалектичні нюанси свого розвитку: від первинної цілісності досвіду в архаїчні часи до нехтування повсякденністю, критики у Новий Час. Нині згадана антиномія (принаймні в осерді західної цивілізації) втратила свою попередню гостроту завдяки зусиллям Гуссерля, Шюца, Вітґенштайна, Джеймса та деяких інших філософів. Це пов’язано з реабілітацією вартостей міфу, архаїчного світогляду й повсякденності у першій половині XX ст.. Веберівський та гайдеґґерівський аналіз деяких аспектів співвідношення повсякденного та неповсякденного виявив, що завдяки феномену раціоналізації та технічного мислення (наприклад, заучування „на зубок“ правил мови, послідовності кольорів спектру та багатьох інших наукових принципів) фактично знімає саму антиномію. Саме цього ж стосувалась заувага про й досі для нас, українців, актуальне протиставлення слова й діла. Час врешті-решт нам осмислити й перейняти досвід західної цивілізації.

Розуміюча соціологія розвивається також за подібною схемою, саме в ній починає зникати гострота протиставлення теоретичного та життєвого. Саме в цьому напрямку у соціальній науці виникає ідея розуміння, яке може бути одночасно методом осягнення соціальності і способом її буття. Вебер пояснює відсутність соціальності як втрату членами спільноти розуміння суті суспільної поведінки.

Відношення культура – соціальність є, на перший погляд, корелятивним, але феноменологічна методологія вимагає розрізнення цих двох ділянок. У своїх працях Едмунд Гуссерль описав специфіку структурної організації людського досвіду Це дало змогу феноменології поставити проблему регіональних онтологій і феноменологічної класифікації наук. У цьому досвіді можна виділяти такі регіони, як світ, природа, культура, спільнота тощо. Кожному такому регіонові відповідають певні очевидності і множини очевидностей.

Що можна вважати чинником? Чинник – це певне суще, котре або онтологічно передує іншому сущому, даючи тим самим підстави його буттю, або впливає на інше суще, тим самим підтримуючи його буття. Культурні чинники соціальності – це все те з царини культури, що задає чи підтримує (або і те, і друге) соціальність як таку і її конкретні прояви, втілення та моделі.

Коли б ми поставили питання „що таке культура?“ – воно потягло б нас у нескінченні кола визначень та кола у визначеннях. Навіть питаючи „як розуміти культуру?“, ми не змогли б дати на нього вичерпну відповідь. Звідси виникає питання: в чому сенс культури у феноменологічному розумінні і які множини значень культурних феноменів задовольняють феноменологічну дескрипцію? Тому виділимо для аналізу три таких проблемних області. Так, проблематика культури завжди первинно випливає з того безпосереднього досвіду, який іменується життєвим світом (у Гуссерля), або повсякденністю (у Шюца). З іншого боку до культури відносять різноманітні результати духовного виробництва (релігію, науку, філософію, мистецтво і та ін.). Ще з іншого культуру часом трактують як предметну даність. Три окреслених підходи не надто узгоджені та мають у собі як слушні моменти, так і хибують певними вадами. Серед їх недоліків (у першому випадку) зі всієї повсякденності важко вилучити саме культурні значення без послідовної редукції або індуктивного аналізу, бо культура тут – це свого роду епіфеномен, явище у класичному розумінні, сутність якого можна отримати лише шляхом детального аналізу. У другому варіанті можна помітити зворотні тенденції – надмірне розширення реальності культури аж до того, що вона отримує мало не субстанційне значення – значення самоочевидного феномену – незалежної інституції. Коли детальніше придивитись до цих двох способів осягнення культури, то ми побачимо в них вже згадану антиномію. І справді, в повсякденності культура гомогенна і поєднана зі всією спільнотою. Лише виокремленням з повсякденності в історії духовного виробництва постає та інша, висока культура – інституції релігії, мистецтва і науки. Щодо третього випадку є таке зауваження: культуру аж ніяк не можна описувати через предметність. Але про це мова піде трохи далі.

Для з’ясування специфіки феноменологічного варіанту культури достатньо буде вказати на особливість розуміння „феномену“: він є синтетичною єдністю сенсу, значення і переживання. Феномен виявляє себе у переживанні і об’єктивується як предмет. Проте, не кожен досвід є феноменологічним. Лише феноменологічний досвід націлений на феномени – всі решта – на епіфеномени, предмети, сенс і значення яких виповнились у першому. Так все те, що можна віднести до регіону культури, є епіфеноменом, причиною якого є певна інтенційна очевидність, яка у звичайному досвіді стає самозрозумілою. Саме тому проблема феноменології культури є проблемою з’ясування сенсу і значення культурного переживання, а, отже, – проблемою його розуміння. Альфред Шюц, засновник феноменологічної соціології, оцінює цей феномен так: „Versten [розуміння – Ю.С]– це не метод, що використовується в соціальних науках, а особлива форма досвіду, в якому повсякденний досвід отримує знання про соціально-культурний світ“.

З чого ж повинно починатися розуміння культурної реальності? Який із можливих модусів організації людського досвіду реалізує розуміння культури? За відповіддю на це питання звернемося до філософської герменевтики Ганса-Ґеорґа Ґадамера. В його працях розуміння і осмислення культури корелятивно пов’язане мовною реальністю (мовною практикою). Саме в цій мовній практиці здійснюється розуміння чи, відповідно, нерозуміння. Мовна практика тієї або іншої соціальності розкриває певний набір вартостей, які і є сенсом всього, що можна віднести до культури. Власне вартості, їх комбінації та ієрархії ґенерують реальність культури, є її матеріальною базою. Саме тому не можна виводити світ культури, до якого часом відносять або множину предметних даностей (другу природу), або результати духовного виробництва із зовнішніх по відношенню до суб’єкта речей. Об’єктивація культурного світу – то лише видимість, яка здійснюється в опосередкованому досвіді. Первинне значення культури реалізується у безпосередньому спогляданні, в акті оцінки і покладанні цінності.

Макс Шелер відстоював думку про те, що феноменологічна дескрипція вартостей та актів цінування дасть змогу вирішити цілий ряд проблем. Він пропонував провести реформу філософської етики, яка до цього часу ґрунтувалася на вченні Канта, і створити з допомогою феноменології нове теоретичне підґрунтя для філософії культури. На життєвому ж рівні феноменологічна аксіологія визначала б і нормативну етику з її критеріями оцінки соціальної поведінки та культурних явищ. Так, наприклад, цінність любові у Шелера виступає найвищою підставою, мотивом і самоціллю етосу.

Цікаво, що жодна вартість не може існувати самостійно, тим більше тоді, коли вона творить певне поле розуміння суті соціальності. Такі вартості поєднані між собою в певні системи чи ієрархії. Це можна продемонструвати на конкретному прикладі з нашого власного життєвого досвіду. В даний час процеси суспільних реформ України скеровані у напрямку створення інституалізованої демократії та громадянського суспільства. Отже, в процесі розпаду цінностей комуністичної соціальності втрачається розуміння самої природи та мети існування спільноти. Таким чином порожній простір може заповнитися практично будь-якими ціннісними ієрархіями і тим самим модель соціальності може стати довільною. Наше право – вибрати той шлях, який нам сподобається, а не той, яким нас вестимуть зацікавлені сторони і сили. Якщо ті реформи дійсно слушні і потрібні Україні, то вони повинні супроводжуватись популяризацією наступної типології вартостей:

Етнокультурні чинники соціальності. Етнос як соціальність (спільноту) можна вважати позаісторичним, бо сама історія є формою його буття, він виникає разом з історією. Коло вартостей етносу обмежене традицією (релігійними віруваннями, суспільною ієрархією, метою існування спільноти – етнічною міфологією). Тому в методологічному плані етнос не важко розуміти лише історично, без аналізу ґенези його мови, міфології, традицій.

Національно-державний рівень. Такий рівень спільнот є власне культурно-історичним. Моделі національних держав базовані вже у певній ідеології (національній ідеї чи національній ідентичності), яка тяжіє до втрати міфічних ознак і витісняє їх раціональними обґрунтуваннями способу соціального буття. Спільнота на даному рівні вже корелятивно пов’язана із теоретичним осмисленням суті спільноти, хоч ці моделі спершу виникають на образному ґрунті (вислів „Держава – це Я“ Людовіка ХIV несе як образне, так і раціональне обґрунтування існування спільноти-держави – кінцева мета нації – абсолютна воля монарха).

Цивілізаційний та глобальний рівень. У соціальній теорії і методології кінця ХІХ – початку ХХ століття можна помітити тенденцію до виділення й аналізу цивілізаційних спільнот, а з другої половини ХХ ст. і, особливо тепер, акценти зміщуються до проблематики загальнолюдського глобального характеру. Чи можна взагалі говорити про загальнолюдську спільноту, чи це просто чергова ідеологічна абстракція, покаже час. Тим не менше самі процеси глобалізації є фактом і, як нам вже видно з вищесказаного, будь-яка спільнота потребує для свого існування певного культурного простору, визначеного певною шкалою вартостей. На якому ж рівні може здійснюватись розуміння у глобальних масштабах? Якщо є такі цінності, то глобалізація можлива, якщо ж ні, то ми змушені на довгий час залишитись на рівні цивілізаційних спільнот. Зрозуміло само-собою, що мова тут може йти про чисто раціональні моделі розуміння, як наприклад виведені з потреби співпраці у галузі раціонального природокористування та уникнення екологічних криз.

Annotation

Yuriy Skobelskiy

CULTURAL FACTORS OF SOCIALITY

This article views some aspects of the methodological analysis of connection between culture and sociality. Author uses the achievements of Husserl’s phenomenology, Schultz’s phenomenological sociology and Weber’s „understanding sociology“ and other conceptions of Ukrainian and foreign authors trying to work out complex system approach towards the problem. The article studies some possibilities of analysis of „sociality“ category through the prism of understanding of culture, as of factor of appearance, consolidation and transition of community. Cultural value, their combinations can, on author’s opinion, be considered as the cultural factors of sociality. Attention is paid to the influence of culture on historical aspects of integrity of sociality.

продажа пежо Продажа металлопроката: арматура. Распродажа! наружная широкоформатная печать тренинги продаж керамический кирпич проверка